Raimon Panikkar, A dwelling place for wisdom

Philosophy as life-style, A dwelling place for wisdom

I am not writing about myself; instead, my self is writing… It is this self of mine that I am writing about, and I am writing as one speaking.
I remember an ideal I used to have: each paragraph I wrote, possibly each sentence, was to reflect my whole life and be an expression of my character. One was to be able to recognize my life in a single sentence of mine just as one could reconstruct the complete skeleton of a prehistoric animal by means of a single bone. I was concerned here with the symbolic interrelatedness of all living things. One single word, the logos, expressed the entire universe. Each of my words was to be similarly a symbol of my entire life…
Why am I writing?… Well, instead of “living life having fun” or wanting “to do good” among certain people, I have a more challenging purpose, directed toward finishing some of my writings…
Why, then, I am taking on the hard discipline of writing?… I am not writing in order to influence people, not even in order to cultivate an art —through that might be getting closer to the truth. Writing, to me, is meditation —that is, medicine— and also moderation, order for this world. Writing, to me, is intellectual life, and that in turn is spiritual existence. The climax of life is, in my opinion, to participate in the life of the universe, in both the cosmic and divine symphonies to which even we mortals are invited… Therefore, writing is a religious undertaking to me…
Writing allows me and almost forces me to ponder deeply the mystery of reality… Writing presupposes thinking but also shaping and carving out thoughts; cleaning them, clothing them with colors, smells, and forms…

*

Raimon Panikkar, Christophany

CLIFF NOTES by Cynthia Bourgeault

This profound but complex study weaves together several key ideas in an intricate

intellectual tapestry which draws on both theological discourse and lived experience, and

on both Christian and Hindu/advaitic reference points. Here’s the gist, as I see it:

1. When we try to know Jesus from the outside, as an OBJECT of faith, adoration,

or doctrine—as is the method of traditional Christology—the result is culturally

embedded (dependent on Western thought categories and methodologies) and

difficult to connect with the legitimate experience and thought forms

(“cosmovisions”) of the rest of the world’s people.

2. But we can also know him from the INSIDE, from what Panikkar calls a

“pneumatic” (subject-to-subject, or “I-I”) interabiding, rooted in our own deepest

experience of spiritual seeking and finding. This involves a lively engagement

with “putting on the mind of Christ”— or in other words, experiencing reality as

Christ experienced it (entering Christ’s own “cosmovision,”). This entrance into

the mind of Christ entails both a praxis (contemplation) and the opening of a new

channel of perception within us—what Panikkar calls “the third eye” and I call

“heart perception.” IN OTHER WORDS, THE WAY TO CHRIST LEADS

THROUGH THE COURAGEOUS AND SUBTLE CONTEMPLATIVE

EXPLORATION OF OUR OWN INNERMOST TERRAIN, and the book will

call us to do this and show us how.

3. Once we do this, the core discovery is that neither of the two classic options about

our identity posed by the world’s great religions holds entirely true: I am not

myself God (“atman is brahman”) ; but neither am I entirely separate, as a rigid

monotheism would hold. Instead—and Panikkar’s entire argument hinges on this—

I discover myself as “the thou of an I,” (“God is the I, and I am God’s Thou” –p.

35). This is a (actually, the) genuine experience of Christian advaita or nondualism

(“not one, not two, but both one and two), preserving both the

interpenetration of identity and the reality of personhood created and sustained in

love.

Once this experience has been personally ground-truthed, Panikkar can then go on to

make the following astounding points:

1. Christianity (at least as experienced through the “cosmovision” (or mind) of

Christ”) is essentially a NON-DUAL religion. What has distorted this awareness

to date has been the attempt to process Jesus’s experience through a rigid

Abrahamic monotheism that sees creator and creature separated by an

unbridgeable abyss. But Jesus himself neither taught nor experienced this.

2. What Jesus actually experienced and taught is brilliantly contexted within the

Trinity, (mystically rather than doctrinally understood.) The Trinity teaches a

pattern of kenosis/perichoresis, whereby through entering into the dance of selfgiving

love, both unity and difference are preserved. Within the rhythm of the

Trinity, Jesus’s three core experiences of his own identity (“filiation” or

“sonship”; “identity,” and “surrender” (kenosis) of individual selfhood) are

meaningfully interrelated and become as “ikon of all reality.”

(NOTE to Aspen Wisdom School students: we have already covered most of this

turf in past classes; you can recap the material in Chapter 14 of my Centering

Prayer and Inner Awakening, and in my cd’s with Richard Rohr: The Shape of

God, The Mystery of the Trinity).

3. The Trinity, then, is Christianity’s ikon par excellence of non-dualism.

This in turn leads to two more astonishing discoveries: one personal, the other

intercultural:

1. It is possible to personally experience Christ as The “mediator” or “reconciler

in one’s being between the tension of radical monism (“I am God”) and

radical dualism (“God is an OTHER”). He becomes the “I” of which you are

the “thou.”

2. Based on this new location of Christ (as the Christian’s deepest experience of

the non-dual, and with it, the understanding that this experience is not timebound,

but is continually renewing itself in the heart of the seeker), it becomes

possible to fully enter into interspiritual dialogue and action, honoring the

“homeomorphic equivalent” of Christ in other religious paths, without any

need to “dumb down” the intensity or fullness of what this experience means

for Christians. (The Third part of Panikkar’s book is an effort to explicate

these “homeomorphic equivalents).

That’s my take on what Panikkar’s up to in a nutshell. And on the basis of that overview,

here’s a very short view of how the argument develops sequentially (so you don’t lose the

thread of the argument in his scholarship or his digressions; he does weave this basket

circularly rather than strictly linearly).

Part I INTRODUCTION: The Chriostophanic Experience

1. A challenge to Christology (pp. 3-5)

He argues that traditional Christology is culturally embedded: Christians talking

to other Christians about the meaning of Jesus within the givens of their Western cultural

and theological reference points.

2. The task of Christophany (pp. 9-13)

Without specifically defining what Christophany is yet, he lists eight or nine

characteristics of it (they overlap and repeat a bit). See my handout contrasting

Christology and Christophany.

In the subhead of “The Literary Genre” (pp. 13-15) he tries to explain that that

this book is not just straight academic theology, but will interweave theology and

personal experience.

In the subhead “The Divine Manifestation” (pp. 15-17) he introduces his core

ideas (which probably will not be sufficiently appreciated at this point) that one of

Christianity’s core lived experiences, that of “divinization,” makes sense only within the

context of the Trinitarian mystery” (p. 15); “in strict monotheism it becomes impossible

or blasphemous.” (16). In other words, he gently begins to introduce the idea that the real

tensions we experience in living or explaining our Christianity come from having

mis-identified the cosmovision it actually belongs to.

3. The Christophanic experience

Panikkar introduces his formal definition of a “cosmovision” (pp. 18-19): not just

a set of ideas, but an integral vision or filter through which we look at the world)

and states the obvious: the Christ’s cosmovision is a good deal different from our

own. In Ken Wilber’s terminology, the term “cosmovision” would roughly

overlap with “the view” and “altitude.”

In “The World of Interiority” (pp. 20-25) he introduces his all-important

experience of theandric, or inter-abiding presence. He traces the word “manere”

(“remain,” or “abide” in me) as one of Jesus’s most continuous expressions of the

spiritual path, and asks us to experience this manere in our own being as the uncollapsible

tension between the immanent and the transcendent within us. Both

immanent and transcendent “views” create different but authentic and necessary

experiences of our belongingness within the divine. Again, Panikkar hints that the

Trinity, mystically understood, is the way to preserve and relate both of these.

In “Mystical Language” (pp. 25-35) he uses a phrase from St. Teresa of Avila

(Christ saying to her: “Seek for yourself in me, seek for me in yourself”) to lead

us deeply into this “christophanic experience” of self, which is neither pure

identity (“autophanic” experience, or “I am God”) nor pure otherness

(“theophanic” experience, or “God is other.”) Instead, one gradually discovers

that my deepest “I” is the “thou” of another “I” (God); I experience my deepest

“I” as the beloved.

This is an important, experiential chapter. Take time with it. This

experience will be necessary for you to understand both the process and the

significance of what he is up to in Part II

PART II THE MYSTICISM OF JESUS THE CHRIST

1. The Approach (pages 39-87)

This is a long, belabored, and in many ways frustrating chapter’ Panikkar

seems to be pushing a rock up a long, hard hill. But what he is really trying to

do is to introduce the core methodology of what he will call his “pneumatic”

approach to penetrating into the cosmovision of Christ. This is really a chapter

on hermeneutics; it has fascinating overlaps with Ken Wilber’s four

quadrants. But” heads up” for Wilberites: they are not exactly the same, and if

you simply assume that his “pneumatic” approach is Wilber’s lower left

quadrant, you will miss the subtlety of what Panikkar trying to say.

The first of Panikkar’s “Three anthropologies”—“The individualistic

approach” (pp. 55-60)—corresponds closely to Wilber’s upper right. It is the

“I-it,” objective perspective. It assumes that “consciousness is locked up

within individual entities” and can be only known from the outside. This has

been the predominant view and methodology of traditional Western

Christology.

IN THIS VIEW, JESUS IS “HE” OR “IT.”

“The Personalist approach” (pp 61-67) is the “I-thou” (or “we”) approach

that roughly covers the territory of Wilber’s lower left quadrant. It assumes

that consciousness can be opened and shared through love.

IN THIS VIEW, JESUS IS “THOU”— AN OTHER, BUT A

BELOVED OTHER.

“The Pneumatic approach” (pp. 67-74) attempts to describe a “subject to

subject” inter-knowing, which becomes possible when at the deepest level of

spirit, one in a sense BECOMES the beloved; is able to enter authentically and

fully into their own consciousness so as to be able to re-create it, or bring it

forth from within one’s deepest wellsprings of personhood. Beatrice Bruteau

(In her book God’s Ecstasy) describes this as an “I-I” relationship: One not

only loves the belovcd, but loves what the beloved loves.

Western Mysticism knows of this state—in Sufism, in the

“anagogical” or fourth stage of lectio divina (John Cassian said you could tell

that monks were accessing this state when “they sing the psalms as if they

were composing them”). The beloved becomes completely correlative with

one’s own deepest interiority: “It is not I who lives, but Christ who lives

within me,” says St. Paul— to which Panikkar would undoubtedly amend: “It

is not I who lives, but Christ who lives within me as my deepest ‘I’.” But to

access this awareness requires not only a shift in perception, but in operating

system. This is the opening of Panikkar’s “third eye,” and as he explains

earlier (p. 31): “The third eye does not complete the intellectual I; it belongs

to another order.”

IN THIS VIEW, JESUS IS THE “I” OF MY OWN DEEPEST

“I.” I CAN KNOW HIM FROM WITHIN BECAUSE HE IS THE IKON OF

MY OWN DEEPEST REALITY.

And guess what? : this is the view we are going to adopt in order to

penetrate Jesus’s most intimate self-knowledge—his own deepest experience

of reality—from which his life and teachings spring.

2. The Expressions (pages 89-133)

Many people have found this to be the most readable part of Panikkar’s book. In

this section, he takes three key statements which Jesus makes and uses them as

windows into Jesus’ experience of his own being and relationality with divine

being. He will also lead us, step-by-step, to see that it is only within a Trinitarian

context that these statements make sense and assume a coherent and life-giving

pattern, the template of all non-dual experience.

1.“Abba, Father” expresses his intense sense of “filiation” (i.e., “sonship”). But

inclusively, rather than exclusively. Panikkar effectively demolishes Jesus’s

ONLY, exclusive status (the rest of us are merely “children by adoption”) as an

example of Roman, legalistic cultural embeddedness and encourages to us to

experience our solidarity with him in our common experience of being children.

He also lodges another potshot at the incapacity of our Western monotheistic

metaphysic to comprehend Jesus’ meaning here: “Within a monotheistic context

we cannot be God’s real children.” (p. 98).

2.“The Father and I are One.” In this section Panikkar then leads us to discover

that this statement of shared identity holds true for us as well…as long as we

grasp that the essence here is not “beings” (i.e., two “objects” that are either

“alike” or “different”) but the unbroken unity of RELATIONALITY itself, which

like a battery “needs” the two poles gonly to make manifest the current which arcs

between them. The divine is the current, not the poles, and its true nature (love-inmotion)

becomes visible in and only in the continuous act of self-communication.

Again, a Trinitarian idea.

This section contains Panikkar’s beautiful personal meditation (pages 114-

116) on the relationship between pure transparengcy and deepest authenticity. “If

I am not mine and discover myself as a you, the you of a Father, then I am the

whole of reality seen from the small window I shall call mine; ‘I and the Father

are one.”

4. “It is good that I leave:” This section explores Jesus’s own willingness to enter the

flow—and leave it—through kenosis, or self-surrender. This flow of being is the

lifeblood of the Trinity, and the access route by which we enter into it and

participate fully. “Being is a verb, an action, an energy,” Panikkar writes (p. 129).

“Life is a gift, a gift that has been given to us and that we in turn give back; in this

fashion we participate in the Father’s activity—otherwise we would not be One.”

In other word, Panikkar makes the point that when we really enter “pneumatically” into

the cosmovision of Christ, we discover the Trinity there: that non-dual flow of

relationality that can hold the poles of “twoness” and “oneness” through the reality of the

flow itself. “The experiences of these three sayings (mahavakya, as P. calls them) is only

one. They do not constitute three separate experiences, inasmuch as one is interwoven

with the other.” (133). This interwoven flow—Trinitarian life—IS Jesus’s deepest

experience of reality, the cosmovision he is attempting to communicate to us.

His deepest experience is advaitic—nondual. And the Trinity, properly understood,

upholds, contexts and fully symbolizes that experience.

Part 3: CHRISTOPHANY: The Christic Experience

“Jesus is the ikon for the whole of reality.” (p. 72). Based on this expanded cosmovision,

and the undestanding of Christ as the locus of the Christian nondual, Panikkargoes on to

engage in the exercise of “homeomorphic equivalency;” revisioning the core

experiential/creedal statements that Christians make about Jesus in terms and categories

that can be entered into from intercultural and InterSpritual reference points. His nine

“sutra” cut in two directions simultaneously: helping non-Christians to understand within

the terms of their own cosmovisions the singular importance accorded to Christ within

the Christian cosmovision, while also helping Christians to deepen, rephrase—and in

some cases, withdraw—their exaggerated claims based on a rigid, intellectual

monotheism. The goal: “to move from a tribal Christology into a Christophany less

bound to a single cultural current.” (P. 162). These nine sutra need to be carefully

studied, shared, and “ruminated together” in an InterSpiritual context. They offer

themselves as a powerful “Memorandum of Agreement” for all engaged in interspiritual

work, and a strong platform upon which to move into Teal/Turquoise levels of cognitive

understanding (to use the Wilber model).

Raimundo Panikkar, L'utopia di Francesco si è fatta ... Chiara

CONTEMPLARE NELLE NAVATE DEL MONDO

[…]Dove altrimenti possiamo contemplare, se la contemplazione non deve essere una fuga e una sconfitta? o una consolazione di chi non potendo fare altro si rinchiude per fare almeno qualcosa di importante?
Consultando il dizionario, si vede che navata si può anche interpretare «navetta» del mondo; siamo su una navetta ed e' per questo che il nostro compito e' importante.
Grazie a Dio, abbiamo oggi tante macchine, gli elettrodomestici che ci aiutano a vivere piu' comodamente. Ma e' piu' vita? Ho i miei dubbi, forse abbiamo perso il senso della vita, il senso-direzione, il senso-sensualita', il senso-contenuto, i sensi-direzioni, la dottrina. La contemplazione ci fa scoprire il senso della vita: e' la vita. Punto e basta.

Abbiamo ricoperto la vita di tante cose e pensiamo che vivere e' pensare, e' godere, e' soffrire, e' fare il bene. Tutti questi sono accidenti e tante volte anche incidenti della vita nella vita.

«Io sono venuto, dice Giovanni (10, 10), perche' abbiano vita e vita infinita». Le traduzioni italiane dicono «vita eterna», e quasi nessuno lo sa che cosa voglia dire «vita infinita»: Vita.

La contemplazione ci fa scoprire il senso della vita che e' semplicemente la vita. E la vita non e' pensare, non e' agire, la vita non e' amare, la vita non e' soffrire, la vita non e' lodare, la vita non e' sentire; tutte queste sono operazioni della vita, ma la vita e' previa a tutte queste operazioni, e allora con la vita in se' vivente pensi, soffri, cammini, parli e fai tante cose.

Noi perdiamo il senso della vita ignuda (e questa per me sarebbe la chiave ermeneutica per capire in termini moderni la passione per la poverta' di Francesco e Chiara), la nudita' totale della vita che quando non ha niente si trova dinanzi al rischio semplicemente di essere. E come direbbe Divus Thomas: Vita viventibus est esse, la vita e’ l'essere per i viventi.

Noi, che sappiamo tante cose e abbiamo tante macchine al nostro servizio, abbiamo dimenticato forse l’unica parola che è l’arte del vivere, non abbiamo ancora imparato a vivere. Senza la vita non si puo' vivere ed e' la vita, questo valore primordiale divino che noi abbiamo perso; percio' ci arrabbiamo e godiamo per tante cose che facciamo o che non possiamo fare. Ma sembra che l’esperienza ignuda della vita ci sia vietata. Siamo cosi indaffarati in tante buone cose che facciamo che la realtà piu' profonda, piu' fondamentale, ma anche piu' elementare, come il respirare, segno di vita, di spiritualita', pare ci sfugga. La contemplazione ci fa scoprire la pienezza della vita.

In una lettera ad Agnese di Praga Chiara riproduce lo schema trinitario che da Platone alle Upanishad, da Ugo di San Vittore a Thomas Merton, dai monaci buddhisti dei primi secoli agli ultimi, hanno tutti, in una forma o un’altra, seguito. Lei ci parla di questi tre passi, – processi – per cui si arriva alla vera vita: intuere, considera, contempla; mira, medita e contempla, o nobilissima regina; guarda, considera, contempla. Tre passi. In Chiara, m’immagino, riverberava, risuonava quell’inno cosmico cosi straordinario della liturgia latina della Trasfigurazione: quicumque Christum quaeritis oculos in altum tollite. Tutti voi che cercate Cristo – è il leit-motiv di Chiara – levate, innalzate gli occhi in alto. Non ci sono navate, ci sono le stelle e ancora di piu': tutti voi che cercate Cristo, spalancate gli occhi dappertutto e cercate in alto dappertutto, in alto.

Lo schema e' lo stesso, da Platone in poi ci sono tre grandi momenti che noi forse in questo processo di voler accelerare tutto abbiamo dimenticato. Primo: guarda, ascolta, mira, senti, intuere: senza cura della vita dei sensi, senza un rapporto piu che fraterno con tutto il mondo materiale, senza aver superato l'alienazione che comincia dal nostro corpo e continua con il corpo dell'altro fino a tutto il resto del mondo materiale, non si puo' avere una vita pienamente umana. Godere la sensualita' piena per ritrovare questa dimensione tante volte menomata, meno apprezzata, caduta nell'oblio o nell'adorazione in tutti gli estremi di tutto il mondo materiale, di tutta la vita dei sensi, di tutta la bellezza. Chi non e' un innamorato della materia, chi non e' sensibile alla bellezza che e' sempre dei sensi, non potra' poi ne' estrapolare, ne' saltare, ne' fare qualsiasi altra cosa e tutto allora diventera' una specie o di alienazione o di astrazione o di parole vuote. Mira, guarda, innamorati delle cose belle, dei fiori, di tutto; mira, guarda, intuere, o nobilissima regina, guarda intorno a te, non aver paura di niente. Senza l'intuizione, senza la cura della vita dei sensi, senza la nostra identificazione con tutto il mondo materiale, cominciando con il nostro corpo: io non ho un corpo, sono corpo. Sono tante altre case, ma sono, siamo materia, terra. Il guaio dell'ecologia e' cominciato qui: i maschi trattano le donne come un oggetto, tutti gli uomini trattiamo la terra come un oggetto. E' un passo, ma soltanto il primo.

Considera la sensibilita', la bellezza. Avete mai pensato un po' a questo passaggio straordinario: la difesa che fa Cristo di Maria di Magdala? Questo atto che e' di una spiccata bellezza, femminilita' e sessualita': il profumo, i capelli, i piedi, i baci. E la difesa di Cristo Gesu: «Lasciatela, ha compiuto una bella opera». Sulla giustizia, sui poveri, sul profumo si poteva anche discutere, ma sulla bellezza non si puo' discutere, lei e' stata sensibile alla bellezza e facendo questo ha scoperto la vita.

Intuere, guarda, ma - seguita Chiara, considera. Pensa. La funzione della mente, la responsabilita' dell'intelletto: pensare e' fare una specie di scorciatoia dimenticando o disprezzando l'intelletto, la scienza, il sapere, l'altra faccia della realta', evidentemente la realtà sensuale, la realta' materiale, la realta' temporale, ma senza vedere quest'altra faccia che non si vede con i sensi, che non si sente con la sensualita' ma che sta la' e si scopre con la mente e con l'intelletto. Guai a pensare che la scienza o il conoscere siano un lusso o un ostacolo alla vera e piena vita. Avere un'apertura al secondo occhio, l'occhio della mente, l'occhio dell'intelletto.

Quello che e' invisibile alla sensibilita', il primo occhio, si fa visibile alla meditatio, al considera. Considerare e' una delle parole più ambiziose che esistono, ma considerare vuol dire l'atto straordinario di mettere le stelle insieme; considerare, quello che non possono fare le mani, perche' non ci arrivo, lo fa la mente, mettere tutte le stelle in una unita' armonica di un universo divino. Considerare, mettere le stelle al loro posto, nella loro armonia; colui che considera, entra senza far troppo rumore nella realta' totale e considerando, cioe meditando, entra in armonia con essa, fa parte di essa e contribuisce al dinamismo di questa stessa realta.

La responsabilita' dell'intelletto: nessuno ci puo' rinunciare, come non possiamo rinunciare al corpo, non possiamo rinunciare alla mente dell'intelletto, non possiamo rinunciare a tutti i problemi. E qui la modernita' ha fatto un passo da gigante per abolire tutte queste scorciatoie, per arrivare alla pienezza della vita, lasciando da parte altre dimensioni di questa stessa realta'. Considera, medita, pensa. E il secondo occhio ci fa scoprire la faccia sempre invisibile della luna, ma che sappiamo che sta la'; che ci fa scoprire la faccia ugualmente invisibile dell'eternita', che non e' altro che l'altra faccia della temporalita'. L'eternita' non viene dopo, sarebbe troppo na'if, o come diceva Simeone, il nuovo teologo: «Quelli che non hanno goduto della vita eterna qui, possono dire good bye alla vita eterna, perche' dopo non c'e'». Quelli che non sono capaci di scoprire la vita eterna nella temporalita', evidentemente non la possono scoprire dopo, e' tutta un'altra cosa: senza questo secondo occhio della meditazione, senza meditazione in una forma o un'altra, non si puo' avere una vita umana.

Per me, una delle grandi scuole della meditazione e' stato parecchie volte il metro' di New York, dopo le 10 di sera, o a volte anche alle 7 o alle 9. Tutta una popolazione stanca morta della schiavitu' del lavoro, torna a casa con la mente bianca; stanno la', non pensano a niente, vivono, stanno la', sanno quando devono scendere, ma meditano senza saperlo. E' una scuola di meditazione straordinaria, tu passi, non ti vedono, non guardano, non leggono, niente. Stanno alcune ore religiosamente in piedi, meditando: lasciano che le cose tornino a loro in una forma spontanea e naturale, non ci sono le forze, il modello massimo della meditazione, ma puo' essere una scuola per cominciare a penetrare. Senza una vita di meditazione non si puo' avere una vita umana piena. Allora siamo peggio dei robots, bombardati di qua e di la', e le nostre reazioni sono reazioni a quello che ci hanno dato prima. Non possiamo essere liberi se non pensiamo per conto proprio e non possiamo pensare se non lasciamo al pensiero quello spazio necessario per la digestione che e' la meditazione.
Mira, considera, contempla. Soltanto quando il primo occhio e il secondo occhio sono aperti, il terzo occhio, come dicono i buddhisti, secondo l'espressione letterale di Ugo di San Vittore per esempio, si apre il terzo occhio della contemplazione.

Senza i due primi la visione e' sbagliata, ma senza il terzo non si vede chiaro, non si ha la terza dimensione. Viviamo ancora come in un film, uno dello schermo televisivo, se abbiamo soltanto i due occhi della mente e dei sensi; non abbiamo scoperto la terza dimensione chi ci da' propriamente la prospettiva esatta. Il reale e' di tre dimensioni; la vita e' di tre dimensioni. Senza il terzo «oculo» le cose non si vedono nella loro realta', le cose non si scoprono nella loro vita. E allora cadiamo vittime o di un sensualismo aberrante o di un intellettualismo inumano. Quindi non e' che sia un lusso per alcuni la contemplazione: e' assolutamente necessaria per reggere la vita umana, per poter vedere le cose e per poter pensare la realta'. Un pensiero solo distrugge la cosa pensata, un contatto meramente sensuale con la realta' la soffoca, ma ugualmente una specializzazione della contemplazione che puo' fare a meno e del pensiero e dei sensi diventa angelica nel sentire della spiritualita' cristiana, cioe' non umana, e sbagliata, cioe', eretica.
Quello che si sente, quello che si pensa, quello che si contempla: il terzo occhio. E cosa vede il terzo occhio?

La contemplazione e' quella che ci fa realmente vivere, e che si fa senza uno sforzo immediato. Ha bisogno di una preparazione, evidentemente, bisogna passare per il guarda, intuere, medita, ma la contemplazione non ha un oggetto fisso. Questa sarebbe la meditazione. Si fanno le cose senza sforzo, perchè il motore e' la vita, o con altre parole, l'amore. Percio' quando si contempla non c'e bisogno di un premio, di un qualcosa che venga dato dopo perche' hai fatto molto bene, non c'e' bisogno di considerare la vita come una gara in cui alcuni ci arrivano e altri no; non c'e' bisogno di un consumismo spirituale o di una competitivita' ascetica che porta tante volte alle deformazioni della vita intellettuale e della vita spirituale. La contemplazione e' quella che ci fa entrare in contatto diretto con tutta la realta'. E' allora che il soggetto non sparisce, non si divinizza.

C'e' un'estasi costante perche' questa separazione letale tra oggetto e soggetto non c'e' piu. Ama il tuo prossimo come te stesso, non come un altro tizio al quale tu devi fare tutte le cose che vorresti per te. Se tu non scopri questo te stesso, nell'altro, evidentemente non sei arrivato alla contemplazione, sei ancora nella dicotomia, nel dualismo di uno e l'altro. Allora l'unica cosa che possiamo fare e' considerare i diritti dell'altro e tante altre cose per ragioni pragmatiche, pratiche, politiche che vanno molto bene, ma che entrano in una gara intellettuale, economica, politica e spirituale. Il contemplativo non ha paura di perdere niente, non ha la tentazione di fare il bene; come se dovesse giustificare la propria vita per il molto bene che fa; e' un fuoco interno, e' la vita eterna, e' la vita infinita. Questo e quel vedere l'invisibile che diceva Paolo, «capendo l'incomprensibile», il terzo occhio che si apre soltanto insieme agli altri due; cosi' si supera il mondo delle cose, il mondo delle idee e non si fa di Dio il grande fantasma di quasi tutta la filosofia e teologia occidentale. La contemplazione ci porta a essere, ed essere – qui sono nella piu' grande tradizione sia orientale che occidentale – e' un altro nome di Dio.

E Dio, per ritornare all'esempio di Chiara, si e' manifestato, rivelato nella faccia di Cristo. La contemplazione ti fa essere, o come lei dice, ti porta alla divinizzazione. Colloca i tuoi occhi, colloca la tua anima, colloca il tuo cuore, i tre momenti: i sensi, la mente, la contemplazione. E allora trasformati interamente per mezzo della contemplazione. Chiara si trasforma nell'immagine della divinita' di Lui. Tutti noi sappiamo, almeno quelli che credono nella Trinità, che l'immagine e' esattamente uguale al modello. Divinizzati. La contemplazione porta a essere. Essere e' un verbo, essere e' Dio e dunque porta a quello che l'essere e', actus purus, come dicevano gli Scolastici.

La contemplazione e' eminentemente attiva, eminentemente actuosa, eminentemente agisce ma con una attivita che non e' frutto d'un pensiero, che non e' frutto di un piacere che mi attrae, ma che e' frutto di una pienezza che viene da dentro ed e' frutto dell'amore. Quindi la contemplazione non e' nemmeno la sintesi tra la teoria e la pratica, e quella esperienza anteriore, previa alla dicotomia prassi e teoria. La contemplazione non e' soltanto guardare il mondo delle idee, non e' guardare con l'occhio interno, e' molto di piu': e' trasformazione, «trasformati», dice Chiara, «divinizzati». In che cosa? In quello che tu puoi trasformare, in quello che tu realmente, fondamentalmente, sei: essere, e l'essere è atto e l'atto è attivita' e l'attivita' è l'agire di ciascuno di noi la' dove noi siamo. E qui il circolo diventa un circolo vitale: la contemplazione non e' contraria alla prassi, non e' in opposizione teoria-pratica; la teoria, il pensiero porta alla chiarezza di idee, la tattica porta a fare cose, la contemplazione porta a realizzare in me e attraverso di me quello che si deve fare, perche l'essere e' atto. Quindi la contemplazione porta alla trasformazione propria e di tutto cio' che e' intorno, percio' la contemplazione ha intrinsecamente una dimensione politica, sociale, mondana nelle navate del mondo.

La contemplazione non e' un rinchiudersi per un'altra vita, e' un trasformarsi per trasformare tutta la realtà. La nostra trasformazione in Cristo, il Cristo totale che non e' soltanto quello del crocifisso, ma e' quello della Risurrezione, dell'Eucarestia. La risurrezione non e' soltanto quella di Cristo Gesu', ma e' la vocazione di ognuno di noi. Se non siamo capaci di mostrare la nostra risurrezione non c'e' contemplazione, non c'e' trasformazione, siamo ancora nella vita mezzo morti. La risurrezione e' nostra, e adesso, e' precisamente questa gioia che e' frutto diretto della contemplazione, che ci da' l'umilta' necessaria (non voglio il premio, il riguardo, l'ambizione, la vanita', il sorriso dell'altro, il grande successo), per buttarci la' dove dobbiamo stare e fare quello che trasformandoci noi, trasforma anche la realta'.

Dobbiamo essere sufficientemente svegli per renderci conto che da quarant'anni la gente si e' resa conto che il sistema non andava e bisognava fare riforme; le riforme non vanno piu'. La deformazione, cioe' la violenza, il distruggere per distruggere, pensando che cosi' si iniziera' una cosa nuova, è anche naif, anche immorale e poi non va. La trasformazione, la metamorfosi non puo' essere frutto del pensare che tutto va pianificato, ma deve scaturire da un fondo molto piu' profondo in ognuno di noi; allora siamo i sinergoi di questa avventura straordinaria che e l'avventura di tutta la realta'. Soltanto un contemplativo oggi ha la forza di intraprendere questa trasformazione radicale, politica, economica, sociale, ecc., di cui il mondo ha bisogno oggi, dopo seimila anni di esperienza storica, dopo seimila anni di patriarcalismo, guerre, sfruttamenti, religioni al servizio dello status quo. Penso che e' arrivato il momento di cominciare senza violenza ad avere la visione di cui gia' disse Paolo di Cristo: «Una nuova creatura, in Cristo una nuova creazione, in Cristo una novita' costante di tutte le cose». Ma soltanto un contemplativa puo' farlo, un contemplativo che pero' e' passato per le due fasi dell'intelletto e della sensualita'. Non e' sciamanismo, dove le cose si trasformano per magia. E tutta un'altra cosa.

L'azione che scaturisce dalla contemplazione non e' un'azione premeditata, e' un'altra cosa. La contemplazione e' la sincerità assoluta, e allora uno si rende conto che prima di dire una parola (e ogni parola che non e' un sacramento è una bugia), egli non deve essere l'autore di questa parola, ma deve averla ascoltata: «tutto quello che il Padre dice, io dico». La rivoluzione, parola che a me non piace, bisogna che sia radicale, è una cosa che comincia da noi, è molto di più, è trasformazione. Quindi la contemplazione non è soltanto la vocazione dell'uomo, è l'unica speranza anche di questa realtà sociologica, umana, ecologica. Contemplare nelle navate del mondo vuoi dire precisamente due cose: poter sostenere i pilastri, le colonne di questo mondo e, quando ce ne fosse bisogno, come Sansone, farle crollare, senza aver paura.
C'è un termometro della contemplazione, gli altri sono effetti, ed è l'amore evidentemente. Ogni volta che il Risorto è apparso ai discepoli ha detto due cose: prima pace, che vuol dire silenzio, vuol dire non aspettare troppo, vuol dire essere gioioso e contento con se stesso e con gli altri; vuol dire irradiare un'armonia che se dentro c'è, si comunica.
E poi aggiunge: non aver paura.

Il termometro della contemplazione è quest'ultimo: non aver paura. Paura del domani, paura di che sarà per mio figlio, paura del mondo che va a rotoli, paura del mio lavoro... paura. Se hai paura di checchesia, la contemplazione è sfuggita. E la paura non è frutto del pensiero, della volontà. Se noi abbiamo paura dell'inferno, paura di non riuscire, paura di tante cose, no: pace e poi non aver paura. E la contemplazione è la grande rivoluzione cristiana. E i farisei e le prostitute, e i ricchi e gli epuloni e i poveri, tutti sono chiamati alla contemplazione, non c'è discriminazione. Per arrivare a questa terza tappa ognuno deve riempire fino in fondo, come una canna, la propria sensibilità e intelligenza e poi lasciar fare. Qui Chiara torna a essere un modello: il sapere accettare, il trasformare trasformandoci, trasformando quella parte della realtà che ci è stata affidata. Contemplare dunque nelle navate del mondo è la nostra gioia, e il nostro compito.

Raimundo Panikkar, L'utopia di Francesco si è fatta ... Chiara,  Edizioni Cittadella